户外 跳蛋 格義释教念念想之史的開展
華岡佛學學報第2期 (p45-84)： (民國61年)，臺北：中華學術院佛學商榷所户外 跳蛋， Hua-Kang Buddhist Journal， No. 02， (1972) Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN:
格義释教念念想之史的開展林傳芳
p. 45
p. 54 p. 73[1] 見Th.Stcherbatsky;The Conception of Buddhist Nirvana，Leningrad， 1927.金岡秀友譯『大乘释教概論』（東京、一九五七）九三－－九四頁。
[2] 見Arnold J.Toynbee;A Study of History，1946.1957.D.C.Somervell縮刷版。長谷川松治譯『歷史の商榷』（東京、一九六三）第一冊五四頁。
[3] 即自释教入華至说念安時代止為第一期，羅什入長安以後為第二期……。境野黃洋氏『支那释教精史 』（東京、一九三五）、常盤大定氏『支那释教の商榷』（東京、一九三八）、塚本善隆先生『中國释教通史』第一卷（東京、一九六八）均作這樣的區分。
[4] 見布施浩岳氏「中國释教の预测」（『中國の释教』所收，東京、一九六七）一文，一八－－一九頁。
[5] 見武內義雄氏『中國念念想史』（東京、一九三六）一二五－－一三六頁。
[6] 『漢書』藝文志﹕「歆於是總群書而奏其七略，故有輯略，有六藝略，有諸子略，有詩賦略，有兵書略，有數術略，有方技略」。
[7] 『淮南子』原有內書二十一篇、外書三十三篇、中書八篇，而現只傳內書二十一篇。劉安知名弟子八东说念主，叫作念淮南八公。詳見武內氏『中國念念想史』一五三頁。
[8] 『論衡』佚文篇。
[9] 錢穆氏『中國念念想史』（臺北）八七頁說「王充私心所崇，實在黃老」。又八八頁說「王充力反時趨，獨尊黃老，正為黃老主世界当然，最不信鬼神天主之說」。
[10] 見渡邊照宏氏編『念念想の歷史』第四卷（東京、一九六五）六一頁。
[11] 『漢書』卷五六、「董仲舒傳」。
[12] 見武內氏『中國念念想史』一三九頁。
[13] 錢穆氏『中國念念想史』八三頁說「〔鄒衍〕的一支派，遂流為贤良术士，直到近代，中國下層社會種種醫卜星相，都與陰陽家有關，都可納入鄒衍傳統」。
[14] 見小柳司氣太氏『老莊念念想玄门』（東京、一九四二）一六頁。
[15] 見漥德忠氏『玄门百話』（東京、一九六四）二九頁。
[16] 日本學界最力說這點的是幸田露伴氏。見右書绪论。
[17] 參看上(註 14）。
[18] 見『史記』卷逐个○「匈奴傳」。詳參照岩村忍氏『西域』（東京、一九六三）一三三頁。
[19] 關於月氏的族系問題，學界尚有爭論。此係據Albert Herrmann 氏之說。參看松田壽男氏譯『樓蘭』（東京、一九六三）二六－－二七頁。
[20] 小月氏與大月氏的關係，欲詳請看 Barthold 著、長澤和俊氏譯『中央アヅア史概說』（東京、一九六六）逐个頁。又關於匈奴三次攻擊月氏的年代，詳見松田氏譯『樓蘭』一八五頁。
[21] 見『史記』（卷一二三、大宛列傳）、『漢書』（卷六一、張騫傳）。詳請看桑原騭藏氏「張騫の遠征」（『桑原騭藏全集』第三卷，東京、一九 六八重刊）一文、二九四頁以下。
[22] 「絲路」一語初見於德國地舆學家 Pichthofen F.V.所著『中國』一書中。原為德語 "Seidenstrassen"，由S.A.Hedin，A.Stein等东说念主英譯為"Silk road"後來中譯為「絲路」，日譯為「絹の说念」，或音譯為「ルク．ロ－ド」。參看長澤和俊氏『シルクロ－ド』（東京、一九六二）一○頁以下。
[23] 『三國志』魏志卷三○、裴注所引。
[24] 『論衡』論死篇。
[25] 『論衡』祭意篇。
[26] 『後漢書』楚王英傳。
[27] 『後漢書』襄楷傳。
[28] 『三國志』吳志、劉繇傳中笮融之項。
[29] 見上註（二七）。
[30] 參看北京大學『國學季刊』五卷一期，（民二四）湯用彤氏「讀太平經書所見」一文。
[31] 然则当天的『太平經』已非『太平清領書』本來样貌，經過後东说念主的手筆，雜入許多释教身分，辨別尤難。見『念念想歷史』第四卷七七－－七八頁。編者補註：關於此點，一九六二年巨贊在「現代佛學」第六期撰「湯著（释教史）關於（太平經）與释教的商榷」，及一九六三年現代佛學第二期湯用彤與巨贊同時發表的「關於東漢释教幾個問題的討論」，所波及的太平經與释教的內容，可幫助對此問題的考慮。兩者有否相互的影響，或單方面的模倣，可從他們發表的問題中，再作較深一層的锤真金不怕火。
[32] 『出三藏記集』卷六、安般注序（大正派藏經五五卷四三頁上）。
[33] 『高僧傳』卷一、安清傳（大正五○˙三二三˙中）。
[34] 『出三藏記集』卷一三、安世高傳（大正五五˙九五˙上）。
[35] 同右書卷一三、支讖傳（大正五五˙九五˙下）。
[36] 『高僧傳』卷一、支讖傳（大正五○˙三二四˙中）。
[37] 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
[38] 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
[39] 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
[40] 『宋高僧傳』卷三後論謂初期的傳譯：「梵客華僧，聽言揣意……」（大正五○˙七二三˙上－－中），說其翻譯圣洁。又宋佩韋氏『東漢宗教史』（臺北、民五三複印本）五四頁說：「梵語漢文，時多扞格，筆受者又非精研教理……。是以當時所譯的經，都是未进修的直譯」。
[41] 『弘明集』卷一（大正五二˙五˙中）。
[42] 同右（大正五二˙七˙上）。
[43] 同右（大正五二˙六˙上）。
[44] 同右（大正五二˙六˙中）。
[45] 見蔣維喬氏『中國释教史』（上海、一九二九）三四頁。
[46] 見湯用彤氏『漢魏兩晉南北朝释教史』（臺北、民五一複印本）上冊五五－－五六頁。
[47] 參看『释教大學學報』第三一號所收塚本善隆先生「ナにおける释教受容の初期」一文。
[48] 見狩野直喜氏『中國哲學史』（東京、一九五三）三○三頁。
[49] 『文心雕龍』說：「正始中，何晏之徙，始盛玄論。是於[老]聃、[莊]周當路，與尼父爭塗」。
[50] 錢穆氏『中國念念想史』說：「王弼在這一時期念念想史上的大勳績，在其能確切指出前一時期念念想界所運用的秩序上之主要病根，而在正面建议另一新觀點，好作此一時期新念念想之进军源流」（八八頁）。
[51] 參看增田涉氏譯『中國小說史』（東京、一九四一）六五頁以下。
[52] 一般念念想史家只講魏晉時性空般若學盛行的原因係受玄學的影響。而印順法師除認定這點除外，並強調應审视及印度释教念念想的情勢。印度释教為親因，此間學風為助緣，乃產生魏晉般若學的盛行。見所著『中國释教史略』（臺北、民四五重版块）一六－－一七頁。
[53] 大正八˙四七八˙下。
[54] 『晉書』王衍傳。
[55] 『宋高僧傳』卷三、後論（大正五○˙七二三˙上－－中）。
[56] 『宋高僧傳』卷三轉引『三國志』述臨兒國之項的词句（大正五○˙七二四˙中）。
[57] 鼻奈耶序（大正二四˙八五一˙上）。
[58] 大正五二˙一六˙中。
[59] 大正五二˙一七˙上。
[60] 大正五二˙八˙中。
[61] 大正五二˙一九˙下。
[62] 參看塚本先生『中國释教通史』第一卷、二八五頁以下。
[63] 『高僧傳』卷五、僧朗傳（大正五○˙三五四˙中）。
[64] 『水經注』卷八、引車頻「秦書」語。
[65] 參看宮川尚志氏『六朝宗教史』（東京、一九四八）六○頁以下。
[66] 『出三藏記集』卷五、喻疑論（大正五五˙四一˙中）。
[67] 同右卷八、毘摩羅詰堤經義疏序（大正五五˙五九˙上）。
[68] 『高僧傳』卷四、竺法雅傳（大正五○˙三四七˙上）。
[69] 同右卷五、僧光傳（大正五○˙三五五˙上）。
[70] 『出三藏記集』卷一四、羅什傳（大正五五˙一○一˙中）。
[71] 同右。
[72] 『出三藏記集』卷八（大正五五˙五八˙中）。
[73] 同右卷一五（大正五五˙逐个一˙上）。
[74] 見前出湯氏『漢魏兩晉南北朝释教史』上冊、一七三頁。
[75] 見『印度學释教學商榷』（東京、一九六八）一七卷一號所收拙作「格義释教に關する二、三の問題」一文，一四四－－一四五頁。
[76] 『高僧傳』卷四、竺法雅傳（大正五○˙三四七˙上）。
[77] 『魏書』卷逐个四、釋老志。
[78] 『顏氏家訓』卷五、歸心篇。
[79] 如『漢書』藝文志、六藝略的末文說：「六藝之文，樂以和神，仁之表也。詩以正言，義之用也。禮以明體，明者著見，故無訓也。書以廣聽，知之術也。春秋以斷事，信之符也。五者，蓋五常之说念，相須而備，故易為之原」。
[80] 『高僧傳』卷四、支遁傳（大正五○˙三四八˙中）。
[81] 『世說新語』卷二、文學篇。
[82] 支遁傳說：「林法師神理所通，玄拔獨悟，數百年來，紹明大法，令真义不絕，一东说念主辛劳」。（大正五○˙三四九˙上）。
[83] 支遁傳說：「孫綽说念賢論，以遁所在子期。論云：支遁、向秀，雅尚莊老，二子異時，風好玄同矣」（大正五○˙三四九˙下）。
[84] 『世說新語』卷二、文學篇說：「支说念林、許掾諸东说念主，共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心，許送一難，眾东说念主莫不抃舞。但共嗟詠二家之好意思，不辨其理之所在」。又『高僧傳』卷四（支遁傳）亦有類此词句。
[85] 同上(註 84），又說：「三乘，佛家滯義，支说念林分判，使三乘炳然」。
[86] 參看上(註 75）所據一文。
[87] 參看宮川氏『六朝宗教史』四八頁。
[88] 參看『高僧傳』卷四－－卷九，「義解」各傳。
[89] 見『高僧傳』卷五、说念安傳云：「其东说念主持懷簡衷，多所博涉，內外群書，略都遍覩，陰陽算術，亦都能通」（大正五○˙三五二˙下）。
[90] 見『高僧傳』卷五、僧光傳（大正五○˙三五五˙上）。
[91] 關於说念安與僧光在飛龍山相晤的年代，宇井伯壽博士著『釋说念安商榷』中的说念安年譜，為永和六年（350），说念安三十九歲的時候（見同書一七七頁以下）。然则，湯用彤氏著『漢魏兩晉南北朝释教史』則以為永和五年（349），三十七歲的時候（見同書上冊一四一頁）。
[92] 據『出三藏記集』卷五，錄有说念安所作各般若經的註解多種，惜俱不傳（大正五五˙三九˙中以下）。
[93] 此外，宋定林下寺僧鏡亦分六宗。然则，曇濟的「六家七宗論」，只標宗名，不述內容，僧鏡的「實相六宗論」則叫述內容，不標宗名，故兩者的比對很困難。關於此期般若學各種異說的解釋，請參閱宇井伯壽氏的「支那释教史初期の般若商榷」（『释教念念想商榷』所收，東京、一九四○）一文，六六六－－六九五頁。
[94] 見高雄義堅氏『中國释教史論』（京都、一九五二）二一－－二二一頁。
[95] 『中觀論疏』卷二（大正四二˙二九˙上）。
[96] 同右。
[97] 同右。
[98] 『世說新語』卷六、假譎篇云：「愍度说念东说念主始欲過江，與一傖说念东说念主為侶，謀曰：用舊義往江東，恐未便得食，便共立心無義。既而此说念东说念主不成渡，愍度果講義積东说念主。後有傖东说念主來，先说念东说念主寄語云：為我请安愍度，無義那可立，治此計權救饑爾，無為遂負如來也」。
[99] 『出三藏記集』卷八、毘摩羅詰堤經義疏序（大正五五˙五九˙上）。
[100] 同右卷八、大品經序（大正五五˙五三˙上）。
[101] 同右卷一○、鞞婆沙序（大正五五˙七三˙下）。
反差[102] 同右。
[103] 同右卷一○、僧伽羅剎集經後記（大正五五˙七一˙下）。
[104] 見後(註 105）引文即明。
[105] 『出三藏記集』卷逐个、比丘大戒序（大正五五˙八○˙上－－中）。
[106] 同右卷七（大正五五˙四七˙中）。
[107] 見『印度學释教學商榷』（東京、一九五七）五卷二號，橫超慧日先生「釋说念安の翻譯論」，四四九－－四五○頁。
[108] 五失本、三不易說，出「大品般若經序」，原文繁長。梁啟超氏撮其冒昧要約如下：「五失本者：（一）謂句法倒裝。（二）謂好用文言。（三）謂刪去反覆詠歎之語。（四）謂去一段落中解釋之語。（五）謂刪去後段覆牒前段之語。三不易者：（一）謂既須求真，又須喻俗。（二）謂佛智懸隔，契合實難。（三）謂去古久遠，無從詢證。（見『佛學商榷十八篇』（臺北、民四五中華版）所收「翻譯文學與佛典」一文，一七頁）。
[109] 見梁氏右書所收『释教教理在中國之發展』，三－－四頁。
[110] 關於時代區分問題，在此不成詳說，擬另文論述。在此說「以说念安為中心」，说念安本东说念主應歸屬於前一時代，抑後一時代的問題，因論者所指的立場，以及立論的要点不同而不成澈底一致。大抵說來，著重中國释教教理發展的东说念主，主後說（如梁啟超氏等东说念主），視中國释教為印度释教之連續的东说念主，主前說（如日本各释教史家）。
[111] 見上(註 109）一文，三頁。
[112] 參看宇井伯壽氏『釋说念安商榷』（東京、一九六五）六三頁以下。
[113] 『高僧傳』卷五、说念安傳引習鑿齒興謝安書云：「來此見釋说念安，故是遠勝，相配羽士，師徒數百，齋講不倦……」。
[114] 『高僧傳』卷六、慧遠傳（大正五○˙三五八˙上）。
[115] 说念安傳說：「初魏晉沙門，依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。後獲『增一阿含〔經〕』，果稱：四河入海，無復河名，四姓為沙門，都稱釋種。既懸與經符，遂為永式」（大正五○˙三五二˙下－－三五三˙上）。慧遠傳謂：「先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠辛劳。遠乃歎曰：佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶﹖因著『法性論』曰：至極以不變為性，得性以體極為宗。羅什見論而歎曰：邊國东说念主未有經，便闇與理合，豈不妙哉」﹗（大正五○˙三六○˙上）。
[116] 參看木村英一氏編『慧遠商榷』－－商榷篇（東京、一九六二）所收該文，三九八－－四○一頁。
[117] 同上(註 114）。
[118] 『出三藏記集』卷一○、大智論抄序（大正五五˙七六˙甲）。
[119] 『出三藏記集』卷一○、大智論抄序（大正五五˙七六˙甲）。
[120] 『出三藏記集』卷一○、大智論抄序（大正五五˙七六˙甲）。
[121] 『出三藏記集』卷一○、三标准序（大正五五˙七三˙上）。
[122] 見布施浩岳氏『中國释教の预测』二八頁。
[123] 按羅什於弘始三年（四○一）十二月二旬日抵達長安。白蓮社的創設，據慧遠傳說：「惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未」，布施教化認為「此係指元興元年（四○二）七月二十八日。參看右註一文。
[124] 關於Buddhabhadra（覺賢、音譯作佛馱跋陀羅）被逐出長安的事，慧遠說是「過由門东说念主」（見『高僧傳』卷二、佛馱跋陀羅傳）橫超慧日教化認為篤實的覺賢與不重戒節的羅什的脾性不对為主因。見『鳩摩羅什の翻譯』二四頁。
[125] 參看上(註 122）一文。
[126] 見塚本先生『中國释教通史』第一卷、三五六頁。
[127] 見上(註 82）。
[128] 見湯氏『漢魏兩晉南北朝释教史』上冊（臺北複印本）、目錄後頁批記。
[129] 見塚本先生前出書、三五五頁。
[130] 『弘明集』卷一三、奉法要（大正五二˙八八˙中）。
[131] 見境野黃洋氏『支那释教精史』一－－三頁。
[132] 參看上(註 4）一文。
[133] 此係據『出三藏記集』卷二所載。若據『開元釋教錄』卷四所記，則計有七十四部、三百八十四卷。
[134] 見『大谷大學學報』第三十七卷第四號（京都、一九五八）所收，橫超慧日先生「鳩摩羅什の翻譯」一二－－一五頁。
[135] 『高僧傳』卷二、羅什傳（大正五○˙三三二˙中）。又『出三藏記集』卷一四、羅什傳亦苟简调换（大正五五˙一○一˙下）。
[136] >『出三藏記集』卷八、法華宗要序（慧觀作。大正五五˙五七˙中）。
[137] 同右卷一○、大智釋論序（僧叡作。大正五五˙七五˙上）。
[138] 同右卷逐个、中論序（僧叡作。大正五五˙七七 ˙上）。
[139] 同右卷逐个、百論序（僧肇作。大正五五˙七七 ˙下）。
[140] 同右卷八、大品經序（僧叡作。大正五五˙五三 ˙中）。
[141] 同右卷八、維摩詰經序（僧肇作。大正五五˙五八˙中）。
[142] 湯用彤氏前出書說羅什之學的特徵有四點：一、最重般若三論之學，二、斥小乘一切有之說，三、明無我義，四、主畢竟空。見該書二二九－－二三三頁。
[143] 『高僧傳』說羅什曽著『實相論』二篇，並注『維摩詰經』，但均不傳。
[144] 『出三藏記集』卷一四、羅什傳（大正五五˙一○一˙中）。
[145] 『高僧傳』卷三（大正五○˙二四五˙下）。
[146] 『續高僧傳』卷四、後論（大正五○˙四五九˙中）。
[147] 『宋高僧傳』卷三、後論（大正五○˙七二三˙中）。
[148] 同右（大正五○˙七二四˙中）。
[149] 梁啟超先生在「翻譯文學與佛典」（『佛學商榷十八篇』所收）一文中說：「自羅什諸經論出，然後我國之翻譯文學，澈底建造。蓋有外來語趣輸入，則文學內容為之擴大，而其素質乃起一大變化也」。（見該文一八頁）
[150] 中村元氏『東西文化の交流』（東京、一九六五）二六六頁。
[151] 中村元氏『支那东说念主の念念惟秩序』（東京、一九六一）五頁。
[152] 見上(註 150）一書二六五－－二六六頁。
[153] 與上(註 70）及(註 144）同。
[154] 見塚本先生『中國释教通史』第一卷、三○三頁。
[155] 見前出橫超先生「鳩摩羅什の翻譯」，三頁。
[156] 見前出梁氏「翻譯文學與佛典」，一六頁。
[157] 同上(註 72）。
[158] 『出三藏記集』卷一三、支讖傳，安公謂支讖所出：「都審得容或，了不加飾，可謂善宣法要弘说念之士也」（大正五五˙九五˙下－－九六˙上），『高僧傳』卷一亦引此文。又『高僧傳』卷一、竺曇摩羅剎（竺法護）傳引安公之言，謂竺法護所出：雖不辯妙婉顯，而宏達欣暢，特善無生，依慧不文，朴則近本」（大正五○˙三二七˙上）。
[159] 『高僧傳』卷三、後論（大正五○˙三四五˙下）。
[160] 『出三藏記集』卷八（大正五五˙五二˙下）。
[161] 同上(註 159）。
[162] 梁啟超氏「翻譯文學與佛典」，據『宋高僧傳』卷三集論之文，把譯經史分為三期：第一為外國东说念主主譯期，第二為中外东说念主共譯期，第三為本國东说念主主譯期。羅什前的古譯期，即相當於這第一之外國东说念主主譯期（見該文八－九頁）。
[163] 據馮承鈞氏著『歷代求法翻譯錄』（臺北、民五一複印本）一書的統計，後漢來華的外國譯經師十东说念主之中有支、竺姓的五东说念主（支二东说念主、竺三东说念主），三國時十东说念主之中有支、竺三东说念主（支二东说念主、竺一东说念主），西晉時七东说念主之中有支、竺三东说念主（支一东说念主、竺二东说念主）－－參見該書一－－逐个頁。又據梁氏『佛學商榷十八篇』所收「释教與西域」一文中的統計，羅什前的外國譯經師二十七东说念主中，支、竺姓者有八东说念主（支四东说念主，竺四东说念主）。並說支姓者都月支（月氏）东说念主，竺姓者都天竺（印度）东说念主（其餘安姓為安息东说念主，康姓為康居东说念主等等都冠國名）－－見該文五－－七頁。這樣看來，支竺姓东说念主的比率還不見得很高。但若從所出經論的重量來看，則比率就大了。因羅什往日的外國僧东说念主譯經數達十部以上的大譯經師約有七东说念主，其中就有支竺五东说念主，若加上涼州降生的竺佛念，則支、竺有六东说念主，比率之大，一覽瞭然。參看常盤大定博士著『後漢到宋齊的譯經總錄』（東京、一九三八）一書。
[164] 參看前出『印度學释教學商榷』一七巷一號所收拙作「格義释教に關する二、三の問題」一文。
[165] 『兩唐志』載有羅什『老子注』二卷，疑係偽作。
[166] 『高僧傳』云，苻堅說：「朕聞西國有鳩摩羅什，深解法相，善閑陰陽，為後學之宗，朕甚念念之」 。乃遣呂光伐龜茲（大正五○˙三三一˙中）。又云，姚主「以伎女十东说念主，逼令受之。自爾以來，不住僧坊，別立廨舍，供給豐盈」（大正五○˙三三二˙下）。
[167] 關於僧肇學說與老莊念念想的關聯，請參閱『肇論商榷』（京都、一九五五）所收，福永光司教化「僧肇與老莊念念想」一文（252--二七一頁）。
[168] 中村博士『支那东说念主の念念惟秩序』舉出中國东说念主念念惟十一特徵。
[169] 見右書一六八頁。
[170] 見右書一八四頁。
[171] 如Sariputra（舍利弗），Sari為母名，putra為子，即「舍利女之子」的意旨说念理。
[172] 見中村氏『東西文化の交流』二五四－－二六一頁。
[173] 參看中村元氏『印度古代史』上卷（東京、一九六三）二二六頁以下。
[174] 見中村元氏等註譯『淨土三部經』上卷（東京、一九六三）三五八－－三五九頁。
[175] 津田操纵吉博士對這一點有詳盡的論述。參看「無量壽佛といろ稱呼」『津田操纵吉全集』第十九卷所收、東京、一九六五）一文，五三－－九二頁。
[176] 參看上(註 47）塚本先生一文。
[177] 『高僧傳』卷一（大正五○˙三二三˙上）。
[178] 『高僧傳』卷九（大正五○˙三八三˙中）。
[179] 見中村氏『支那东说念主の念念惟秩序』一二四－－一三五頁。
[180] 『摩訶止觀』卷六、上（大正四六˙七七˙上－－中）。
[181] 同右卷六、下（大正四六˙七七˙下）。
[182] 見中村氏『支那东说念主念念惟秩序』二一二頁以下。
[183] 特別是關於禪念念想，非在中國不可能產生。欲詳請參看下列二文：（一）鈴木大拙博士「禪的本質－－答胡適博士」（『禪についての對話』一書所收，東京一九六七）。本文原載一九五三年夏哇夷大學出书的「"Philosophy East &West"」Vol.Ⅲ，No.1˙（二）津田操纵吉博士「東洋文化とは何か」（『シナ念念想と日本』一書所收，東京、一九三八）。
[184] 參看上(註 62）。
[185] 中村博士以為中國释教徒愛好著述户外 跳蛋，且有訓詁癖。因而經論疏註特別發達，文獻累積，使中國释教成「文獻的宗教」（「文獻的宗教」係征引Max.Weber所用Buchriligion一語而來）。見『支那东说念主の念念惟秩序』一○一－－一○六頁。